Jörg Lauster
Die Verzauberung der Welt. Eine Kulturgeschichteå des Christentums
(Kommentar zu den Anfangskapiteln und zum Ausblick).

Mit seiner Kulturgeschichte des Christentums unternimmt der Marburger Theologe Jörg Lauster den ehrgeizigen und umfangreichen Versuch, das Weiterleben des christlichen Glaubens in der Kultur als „geheimer Sprache des Weltgefühls“ (O.Spengler) zu verorten.
Kultur, schreibt Lauster, verarbeitet und artikuliert über ihr zivilisatorisches Fundament hinaus einen mit keiner Funktion verrechenbaren Überschuss im Welterleben, sie repräsentiert ein Weltgefühl, das mehr ist als das Sich-Einrichten in dieser Welt. Das Christentum aber ist die Sprache eines Weltgefühls, das den Überschuss als das Aufleuchten göttlicher Gegenwart in der Welt versteht, es ist daher die Sprache einer kontinuierlichen Verzauberung der Welt. Diese Verzauberung endet in der Moderne nicht, sie nimmt andere Formen an.
Ziel ist es also die Geschichte des Christentums auf eine kontinuierliche Geschichte der Verzauberung der Welt hin zu erweitern.
Mit seinem Buch will der Autor einen Beitrag leisten zum Verständnis der Erscheinungsformen, Triebkräfte und Erfahrungen, die unsere Kultur geprägt haben und zu begreifen, woher wir kommen. Es geht, so wird betont, nicht um eine Apologie des Christentums angesichts seiner teilweise nur schwer begreiflichen Erscheinungsformen, in denen wir das Düstere und Irrationale erblicken, das zu jeder Religion gehört.
Von Anfang an hat das Christentum Kulturformen seiner Umwelt aufgenommen und sie in seinem Interesse geprägt.
Dazu gehören dann die Bibel als Heiliges Buch, die gottesdienstliche Feier, die institutionelle Gestalt einer Kirche, feste Lehre als Dogmen und die praktizierte Nächstenliebe gegenüber den am Rande Stehenden. Das Alles diente dem Aufbau einer Religionskultur, die wir heute für genuin christlich halten. Die Größe seiner Botschaft aber trieb das Christentum zur steten Weiterentwicklung der vorgefundenen Formen. Was christlich ist, lässt sich nicht mehr allein an den Kulturformen messen, die an seinem Beginn gültig waren. Als gelebte Religion ragt das Christentum vielmehr hinein in die Kultur und drückt sich aus in Haltungen von Menschen, ihren Gestimmtheiten, ihrem Umgang mit der Natur und ihrem Verhalten gegenüber anderen Menschen, in ihren Plänen und Hoffnungen.
Seit Beginn der Neuzeit erprobt das Christentum viele Kulturformen, um seine Botschaft zu vermitteln und in manchen dieser Ausdrucksformen erfährt man besser, als in den traditionellen Gestalten, was die Menschen bewegt.

In der protestantischen Traditionslinie von Schleiermacher über Troeltsch bis zu Tillich,
die dem Zusammenhang zwischen Religion und Kultur nachgegangen ist, aber auch in den populären kulturgeschichtlichen Werken von Friedell und Spengler, sieht Lauster auch seinen Beitrag zu einer Kulturgeschichte, als Versuch einer Sinngeschichte des Christentums im Rahmen des cultural turn der Geisteswissenschaften.
Natürlich muss der Verfasser selber voraussetzen bzw. zugestehen, dass er sich den kulturellen Erscheinungsformen des Christentums aus der Sicht eines deutschen Protestanten nähert. Er kann nicht alle Geschichten aus der Perspektive anderer Denominationen oder Religionen erzählen, aber er weiß, dass schon viel von einer Ahnung gewonnen wäre wie die Geschichte der anderen aussehen könnte.

Lauster beschließt sein Buch mit einem Ausblick. Eine Kulturgeschichte des Christentums ist keine Prophezeiung für unsere Zukunft. Die aktuellen Debatten über diese Zukunft sind unübersichtlich und oft überhitzt. Die Szenarien reichen von einem Vormarsch des Fundamentalismus bis zur völligen Entchristianisierung. Tendenzen lassen sich in beide Richtungen beobachten. Dass wir ein „säkulares Zeitalter“ erleben (Charles Taylor) ist vorauszusetzen. Ein kulturgeschichtlicher Blick auf das Christentum könnte in dieser Situation immerhin differenzierend wirken, denn es gibt nicht nur die innerchristliche Vielfalt, sondern auch einen Pluralismus im Umgang mit Religion im Allgemeinen.

Das Programm, das Lauster umfangreich ausarbeitet, lässt sich bereits aus einem der Anfangskapitel ablesen:
Jesus und das Christentum.
Das Christentum verehrt Jesus nicht nur als seinen Begründer, sondern als den Messias und betet ihn als Gott an. Nicht einfach die Konsequenz aus seinem Leben ließ ihn zum „Stifter“ werden. In der Darstellung der Evangelien leuchtet vielmehr die Gegenwart Gottes durch dieses Leben hindurch. Er führte es in der Gewissheit des unmittelbar bevorstehenden Gottesreiches. Doch es endete mi seiner Hinrichtung. Deshalb ist der Mensch Jesus für uns eine fremde Gestalt mit einem fast maßlosen Anspruch an die Vollendung der Welt.
Was Jesus predigte und was die Christen glauben ist deshalb nicht dasselbe. Dazwischen liegt eine tiefgreifende Wandlung, ja ein Bruch. Die Auferstehungserfahrung bestätigte keineswegs alle Hoffnungen Jesu zu seinen Lebzeiten.
Die Hoffnung auf das Reich Gottes transformierte sich zur Gewissheit, dass er als Christus weiterwirkt unter den Seinen in dieser Welt. Die ersten biblischen Texte sprechen von dieser neuen existentiellen Gestimmtheit, die nicht der Fortsetzung seines irdischen Lebens entspricht. Die Erwartung des Gottesreichs verflüchtigt sich, seine Forderungen werden gemildert.

Die Theologie hat Konsequenzen gezogen. Bultmann hat den Anfang des Christentums ganz in dieses Existenzgefühl verlagert. Er ist sich darin mit der neuzeitlichen Religionskritik einig, dass Jesus nicht selber der Stifter des Christentums ist. Das heißt nicht, dass es ohne seine historische Wirklichkeit denkbar wäre. Durch den Bruch hindurch verlaufen Linien von Kontinuität. Markante Wesenszüge wirken weiter: Seine unmittelbare Gottesnähe, die ethische Radikalität, sein Leben für andere bis zur Hinnahme des Todes. Sie leben fort, doch nicht im Sinn einer fortgesetzten Absicht im Sinn eines Programms. Zwischen der Person Jesu und dem Christentum ist ein „Mehr“ entstanden. Dieser Überschuss liegt als Geheimnis des Anfangs in der Transformation des Menschen Jesus zum Christus verborgen.

Die Geschichte des Christentums lebt von dieser Transformation, sie ist als Ganzes der fortgesetzte Versuch, mit allen kulturellen Ausdrucksformen die Spannung zwischen dem historischen Jesus und dem Christus des Christentums zu halten. Mit dieser Aufgabe kann das Christentum im Fortgang seiner Geschichte nie fertig werden.
So will dieses Buch will nach Bekunden des Autors einen Beitrag leisten, die Erscheinungsformen, Triebkräfte und Erfahrungen zu verstehen, die unser Kultur geprägt haben, es hilft zu begreifen, woher wir kommen.

Lauster betont, dass es nicht um eine Apologie der Geschichte des Christentums wegen seiner teilweise nur noch schwer begreiflichen Erscheinungsformen gehen kann. In ihnen erblicken wir das Düstere und Irrationale, das zu jeder Religion und daher auch zum Christentum bis in unsere heutigen Tage gehört. Nach Lausters Überzeugung ist es vielmehr das wichtige Ziel einer solchen Kulturgeschichte, das Verständnis des Christentums auf eine kontinuierliche Geschichte der Verzauberung der Welt hin zu erweitern. Er führt aus, wie das Christentum von Beginn an Kulturformen seiner Umwelt aufgenommen und sie in seinem Interesse geprägt hat.
Lauster zufolge ist auch die Reihe von Versuchen (zu denen man sicher auch das Internet-Forum der evang. Akademikerschaft rechnen kann, das ich mit eine Arbeitskreis eingerichtet habe) ernst zu nehmen, die großen Themen der Religion in eine verwandelte, neue Gestalt des Christentums und christlicher Weltorientierung zu überführen.
Es sei aber ein Mythos, dass die Epoche seit 1800 nur die Geschichte eines unaufhaltsamen Verfalls ist. Die Transformationen der Moderne hängen auch mit einer Aufwertung der individuellen religiösen Erfahrung zusammen. Auch darf man nicht Entdogmatisierung und Entinstitutionalisierung mit Entchristianisierung verwechseln.
Traditionalismen und Konfessionalismen dürfen nicht den Zufall ihrer eigenen Herkunft verabsolutieren. Auch dürfen wir nicht leere Kirchen bereits als Zeichen für den Untergang des Christentums deuten. Dieses ist mehr als ein Dogma und auch mehr als seine Institutionen. Nur dort, wo sich Kulturformen mit absolutem Anspruch in der Endlichkeit der Welt einschließen und den großen und letzten Fragen abschwören, verlieren wir uns in „seichte Gewässer und öde Landschaften“.

Eine Kulturgeschichte des Christentums will also den Überschuss des christlichen Welterlebens artikulieren und als Verzauberung der Welt weitergeben. Sie ist kein Fortschrittsmodell, in dem die späteren Formen die früheren ablösen. Diese werden vielmehr in jenen „aufgehoben“. Noch heute prägen die frühen Formen die sichtbare Gestalt des Christentums. Es ist die Summe der Kulturformen und ihrer Wechselwirkungen, die das christliche Welt- und Sinnverstehen bestimmt. Das Christentum ist die Fülle seiner Erscheinungsformen – und mehr als das.

Der Jesus der Evangelien.
Eine Christologie ohne Paulus.
Immer wieder ist hervorgehoben worden, dass das Christentum an einem Ort im Schatten der Weltgeschichte begonnen hat, auch wenn sich in Galiläa und Judäa selbst die Lage weniger ruhig dargestellt hat als aus der Sicht des fernen Rom. Das Territorium war von einer kurzen Phase abgesehen der Spielball wechselnder Herrscher und Mächte. Die politische Bedeutungslosigkeit kollidierte empfindlich mit den Verheißungen an das Volk Israel, die so viele große Zukunftshoffnungen begründen halfen. Die kulturellen und religiösen Einflüsse der herrschenden Mächte leisteten Erlösungsvorstellungen Vorschub und ließen die Grenzen zum Übernatürlichen fließend werden. Die spirituelle Kreativität des Judentums ließ in dieser kulturell turbulenten Zeit ganz verschiedene Gruppierungen entstehen. Bestimmend wurden vor allem die Pharisäer, die die Erneuerung über Pflege und Fortführung der genuin jüdischen Traditionen anstrebten. Die Sadduzäer richteten ihre Bemühungen auf wortgetreue Auslegung der Tora und den Tempelkult. Die Essener bereiteten sich strenggläubig-quietistisch auf die Endzeit vor. Mit politischen und militärisch-terroristischen Mitteln, wollten die Zeloten die Verheißungen durchsetzen. Messiashoffnungen und hellenistische Erlösungsvorstellungen beschäftigten die Gemüter. Traditionalismen standen gegen Erneuerungshoffnungen.

Jesus wurde in diese mentale, religiöse und poltische Gemengelage hinein geboren.
Vor seinem öffentlichen Auftreten war er dem Täufers Johannes gefolgt, der Buße und Umkehr im Zeichen des nahen Gottesgerichts predigte. Auch wenn Jesus diesem Lehrer nicht in allem folgte, mit ihm verband ihn die Naherwartung des Gottesreiches.
Man hat Jesus, der die großen Ansiedlungen mied, als „Wandercharismatiker“ bezeichnet, der Menschen um sich sammelte, die aus ihren Alltagszusammenhängen ausschieden. Sein Leben endete durch die jüdischen und römischen Autoritäten, für die sein Auftreten aus ganz unterschiedlichen Gründen eine Provokation war, durch den Tod am Kreuz.

Nach der Darstellung der Evangelien stand im Zentrum seines Wirkens eine einzigartige Erfahrung von der unbedingten Nähe Gottes. Er war weder Denker noch Priester, für den es um ein metaphysisches Prinzip oder um kultische Verehrung gegangen wäre. „Gott der Vater“ war für ihn wohlwollend umfangende Lebensmacht. Er lebte aus der Gewissheit von der Gegenwart des Gottesreiches, in einer Weise, die nicht einfach die Wünsche und Sehnsüchte unter den Juden seiner Zeit nach einem besseren Leben erfüllte. Das war auch etwas anderes als die Vorstellung von Gott als königlichem Herrscher über die Welt.
In seinen didaktischen Gleichnissen predigte er dieses Reich nicht nur den Klugen, Gelehrten und Verständigen, sondern allen, und erschließt ihnen eine neue, verwandelte Sicht auf die Welt.
Wann das Gottesreich anbrechen werde, ließ Jesus in der Schwebe: Es ist schon da, hat schon angefangen und auch es ist noch nicht da, seine ganze Vollendung steht erst noch bevor, unmittelbar, in naher Zukunft. Wenn Luther freilich „Es ist mitten unter euch“ mit „inwendig“ übersetzt, so verlegt er nach Lausters Auffassung das Reich Gottes aus der Anwesenheit in der Welt in die friedvolle Innerlichkeit des glaubenden Gemüts, was geradezu einer Fehlleitung im Protestantismus gleichkomme. Denn Jesus bedeutet das Reich Gottes eine Umwertung der Werte, weil dem, was nach den Maßstäben dieser Welt verloren ist, ein Platz eingeräumt wird. Und aus Sicht der Evangelisten hat Jeus die Zuwendung zu denen die verloren scheinen, nicht nur verkündigt, sondern tatsächlich gelebt.

Trotzdem ist das Bild vom „lieben Jesu“ das daraus entstehen konnte nur eine Seite. Denn der Anbruch des Gottesreiches ist ein gewaltiger Ausbruch, in kosmischen Maßstäben. Jesus war auch ein Gerichtsprediger in der Nachfolge der jüdischen Apokalyptik und des Täufers.
Das ist nicht zuletzt in der Rede vom Weltgericht bei Matthäus überliefert, die sich nicht einfach als pädagogische Rhetorik entschärfen lässt. Im Gericht, von dem dort die Rede ist, wird keineswegs alles irgendwie gut werden, auch wenn er anderen Stellen zufolge Sündenvergebung predigte und Schuld vergab. Das Reich Gottes ist eine neue Welt, die ohne Zutun der Menschen von ganz alleine hervorbricht und in der Gott „von selbst“ gegenwärtig ist. Und in der Gewissheit, es stehe unmittelbar bevor, wenn es nicht gar schon angefangen habe, wendet sich Jesus gerade denen zu, die keine Zeit mehr haben, sich in der alten Welt einzurichten, die an ihrem Rand stehen oder aus ihr herausgefallen sind.

Von jeher aber haben besonders seine in den Evangelien berichteten Wundertaten die Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Auch wenn die Menschen seiner Zeit wohl eine größere Durchlässigkeit zwischen dem Natürlichen und dem Übernatürlichen für gegeben hielten, weil das Übernatürliche als Realität mit direktem Bezug zur Welt gedacht wurde, ist es wohl ein moderner Trugschluss, alles Wunderbare sei damals als Wahrheit über die direkt erfahrbare Welt akzeptiert worden. Skepsis ist keine moderne Erfindung. Lauster lässt es letztlich dabei bewenden, dass Jesus offenbar als Heiler gewirkt und damit Menschen Vertrauen in die eigene Kraft zurückgegeben hat.

Eine neue Ethik.
Jesus hat kein neues Lehrsystem entwickelt, sondern aus der von ihm erfahrenen Nähe Gottes heraus gepredigt. Wenn er selber gleichwohl zum wirkmächtigsten Lehrer des Christentums geworden ist, dann sicher auch darum, weil damit das Fremde seiner Erscheinung gemäßigteren kulturellen Kontexten angepasst werden konnte. Denn seine Ethik ist gekennzeichnet durch eine unglaubliche Radikalsierung alltäglicher Lebensregeln, die bei hm zu drastischen Forderungen werden.
Die Bergpredigt enthält als reinste Gesinnungsethik die Seligpreisungen mit ihrer kategorischen Umkehr der Werte für die Armen und Leidtragenden, die Menschen reinen Herzens und die Friedfertigen. Seit seinen Anfängen war das Christentum mit der Antwort darauf beschäftigt, wer so leben könne. Die Deutung als eines „speculum peccati“ (Spiegel der Sünder) hat wohl von Anfang an die Absicht Jesu missverstehen wollen. Für Lauster zeigt sie, dass wir zwischen Jesus und dem Christentum nicht einfach eine bruchlose Kontinuität annehmen dürfen. Gleichwohl scheint das Ansinnen verständlich, sich mit Hilfe theologischer Konstruktionen von den Zumutungen jesuanischer Aussagen zu entlasten, auch wenn Erneuerungsbewegungen immer wieder versucht haben, das Ideal zu leben. In diesem Sinn hat auch ein großer dänischer Denker, ein Radikaler des 19. Jahrhunderts, davon gesprochen, es gelte, erst einmal das Christentum in die Christenheit einzuführen.

Jesus liefert aber den Schlüssel für seine Radikalität in der Bergpredigt selber:
„Trachtet zuerst nach dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit, so wird euch dies alles zufallen.“ Das heißt: Im Licht der anbrechenden Ewigkeit des Gottesreichs interessiert der Ausgleich zwischen den eigenen Interessen, dem Gemeinwohl und den Gegebenheiten der Realität nicht mehr, dafür bleibt keine Zeit. Der Mensch des Reiches Gottes lebt ganz aus der Liebe. Von da an wird das Motiv der liebenden Selbsthingabe ein kräftiger Impuls des christlichen Weltumgangs. Jesu Ethik beschreibt ein Leben, das die Natur mit allen ihren Gesetzen der Selbsterhaltung und Konkurrenz der Lebewesen hinter sich lässt.

Die mühsamsten Debatten wurden der theologischen Forschung der letzten beiden Jahrhunderte nach Ansicht von Lauster aber von der Frage nach seinem Selbstverständnis beschert. Auf der einen Seite ist man ganz selbstverständlich davon ausgegangen, er habe gewusst, dass er der Sohn Gottes sei und habe sich daher selbst als Messias bezeichnet. Auf der anderen Seite wird er ganz als Mensch gesehen, dem erst seine Anhänger auf Grund ihrer Erfahrungen mit ihm, oder auch in schnöder Täuschungsabsicht, göttliche Prädikate beigelegt haben.
Immer aber geht es darum, das Außergewöhnliche dieser Person plausibel zu machen.
Aus den Evangelien ist herauszulesen, dass er selber seiner Person tatsächlich große Bedeutung beimaß. Die Wirksamkeit seiner Worte verstand er selbst als Anbruch der Gottesherrschaft, so sehr war er von der Anwesenheit Gottes durchdrungen.
Man kann aber auch von einer ungeheuren religiösen Maßlosigkeit sprechen, die auf seine Zeitgenossen solchen Eindruck machte, dass sie ihn aus der Reihe anderer Religionsstifter heraushob.

Das Ende als Anfang.
Viel spricht dafür, dass sein außerordentliches Selbstbewusstsein ihm den Tod gebracht hat. Die Begebenheiten werden in den Passionsgeschichten der Evangelien erzählt. In ihnen überlagert religiöse Überzeugung das tatsächliche Geschehen. Schon für das Urchristentum war es Gewissheit, dass Jesu Tod in der Logik des göttlichen Heilsplans begründet war, dass er ihn zum Wohl der Vielen auf sich genommen hatte.

Ob das dann allerdings einer späteren Perspektive entspricht, einer theologischen Deutung dieses Todes, die die Auferstehung voraussetzt, dass nur so dieser Tod notwendig für den göttlichen Heilsplan sein konnte, ob Sühnetod oder nicht, diese Argumentation scheint bei Lauster unklar.
So oder so, Jesus wurde durch sein Auftreten sowohl für sie Juden, wie auch für die Römer, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen, zur Provokation. Wollte er das Reich Gottes durch seinen Tod herbeizwingen, wie Albert Schweitzer gemeint hat? Aus historischer Perspektive scheint nur die Aussage zwingend, dass mit diesem Tod alles, was vorher sich als „Leben Jesu“ ereignet hatte, zu Ende war.

So gesehen ist es das größte Wunder, darauf hat man oft genug hingewiesen, dass es das Christentum überhaupt gibt. Wider alles Erwarten entstanden aus diesem nach römischen Maßstäben gewöhnlichen Tod am Kreuz Ereignisse, die das Ende aufhoben und einen neuen Anfang sichtbar machten. Die Auferstehung ist die eigentliche Geburt des Christentums.

Aber nicht die Auferstehung, die sich im Wortsinn im Dunkel verliert, sondern allein der Auferstehungsglaube ist ein historisch gesichertes Faktum. Unter seinen Anhängern breitete sich die Gewissheit aus, er sei ihnen leibhaftig erschienen. Die ältesten Quellen dafür sind die Briefe des Paulus, die ungefähr zwanzig Jahre nach dem Ereignis erschienen. Auch sie belegen aber vor allem die hohe subjektive Authentizität. Auch Paulus lebt aus der Sicherheit dieser Auferstehungserfahrung, die bis heute das Herzstück christlicher Glaubensgewissheit bildet.
Eine Generation nach Paulus berichten die Evangelien darüber. Ihre Auferstehungsberichte geben mit ihren Unterschieden manche Rätsel auf. Man kann aber festhalten, dass Auferstehung von den Toten für Menschen (auch „damals“) ein unbegreifliches Ereignis ist.
So steht nun auf der einen Seite die unverbrüchliche Gewissheit der Auferstehungshoffnung aus deren Sicherheit heraus die ersten Christen lebten und doch auch ihre Unglaubwürdigkeit die die Erzählungen durchblicken lassen. Gerade die eigenen Jünger wollen zuerst nicht glauben. Christliche Auferstehungshoffnung war von Beginn an keine unwissende Leichtgläubigkeit, sondern überwundene Skepsis.

Der letzte große Streit aus den Neunzigerjahren des 20. Jahrhunderts griff auf die alte Visionshypothese des 19. Jahrhunderts zurück, bereicherte um das psychopathologische Vokabular der Gegenwart. Immer ging es in solchen Debatten darum, ob sich ein historisches Ereignis dingfest machen ließe. Aus den biblischen Erzählungen lassen sich aber nur eine existentielle Gestimmtheit und ein Lebensgefühl der ersten Christen erschließen.

Dafür musste es einen starken Anlass gegeben haben, denn es galt ja massive Erkenntnisprobleme zu überwinden, mit realen Erfahrungen war das auch „damals“ nicht vereinbar. Diese Spannung musste mit Worten überwunden werden, die aus dem kulturellen Kontext zur Verfügung standen.

Die Ostergeschichten reagierten in Wahrheit auf einen Transzendenzeinbruch, der nur aus dem Vorstellungskomplex der Totenauferstehung heraus zu beantworten war.
Sehr schnell hat man auch versucht den Sinn dieses Todes zu ergründen. So entstand die Deutung vom Passahlamm und vom Sühneopfers durch Paulus.
Auferstehung birgt jedoch ein Geheimnis. Jesu gewaltsamer Tod war das Ergebnis eines Kampfes. Die Erfahrungen, die seine Anhänger danach machten, konnten aber gedeutet werden als seien die Gesetze des alles beherrschenden Lebenskampfes zum ersten Mal durchbrochen. Das wurde das tragende Lebensgefühl für das das Kreuz fortan stand. Wie die Auferstehung gehörte es nicht mehr zum Leben Jesu, sondern stand für Ereignisse, die nach dem Tod geschahen. Sie stehen am Anfang des Christentums.

In Vorschau auf den Ausklang des Buches ist schon jetzt festzustellen „Die großen Erzählungen“, sie sind noch da, trotz F. Lyotard, der ihr Ende verkündet hat. Die Religionen bestimmen nur in einem Teil der Welt nicht mehr kraftvoll das Leben der Völker. Aber dort wo ihre Ausstrahlung schwächer geworden ist, weben die Naturwissenschaften umso beharrlicher weiter an ihrem Erzählteppich und bedienen sich zugleich der von ihnen hervorgebrachten Technik, um die Knoten des Gewebes noch enger zu knüpfen. Gerade ihre Erzählung ist für uns in weiten Teilen verbindlich geworden und bestimmt unsere Lebensäußerungen in weiten Bereichen. Die Konturen eines von den Naturwissenschaften geformten Weltbilds bestimmen in unserem Teil der Welt den Zeitgeist.

Diese Erzählung ist heute ausgespannt zwischen physikalischer Kosmologie, samt ihren Großbeschleunigerprojekten und der Biologie als Molekularbiologie und –genetik, zusammen mit medizinischer und neurophysiologischer Forschung.
Erklärungsschwierigkeiten wissenschaftlicher Theorien, die besonders für das Standardmodell der Teilchenphysik Zweifel am Paradigmenbestand aufkommen lassen, taugen nicht als Einwand gegen das Grundmuster dieser Großerzählung. Auch nach dem Sturz eines Paradigmas haben Forscher immer wieder die Fäden neu geknüpft, wie eine Spinne, der man das Netz zerstört hat.

Die Forderung von H.D. Thoma bleibt also zu bedenken:
Die neue Sicht der Quantenphysik auf die Materie und die hinter ihr liegende Wirklichkeit erschließt auch für die Theologie und die Philosophie neue Möglichkeiten zum interdisziplinären Gespräch mit den Naturwissenschaften, vor allem aber auch der Selbstverständigung der Theologie im Umgang mit der ihr anvertrauten biblischen Überlieferung.
(Ein Überblick zu den betreffenden Kapiteln aus Thoma kann zugesandt werden)

Ein Gedanke zu “Lauster, Kulturgeschichte des Christentums

  1. Frank Maxis

    Welch eine Spannung in der Ge3schichte und damit in ihrer Reflexion Weitung von Selbst- und Erkenntnis….
    Für die Übersendung des Überblicks der betreffenden Artikel wäre ich dankbar.

    Vielleicht des weiteren über einen Zusatz: Inwieweit ist die Lektüre Lauster’s „Prinzip und Methode“ empfehelenswert als Unterfütterung des oben besprochenen Buches?

    Mit freundlichen Grüßen

    F. Maxis

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